董仲舒思惟的歷史位置與當代價值
作者：黃玉順
來源：作者授權 儒家網 發布
原載《衡水學院學報》2015年第6期
時間：孔子二五六七年歲次丙教學場地申正月廿二日辛巳
耶穌2016年2月29日
【摘要】董仲舒的思惟，過往之所以沒有遭到足夠的重視，不僅有當時政治意識形態方面的緣由，並且有學術界自己的緣由，就是重視宋明理學的研討，以宋明理學的目光來端詳董仲舒。實際上，董仲舒的思惟具有極其主要瑜伽教室的歷史意義和當代價值：他是中國社會第一次年夜轉型在思惟學術上的完成者，確立了帝國儒學的焦點價值觀；他的公羊學在方式論上對于中國社會第二次年夜轉型的儒學現代轉化具有主要的啟表示義；他的威權政管理念對于中國現代化第一階段的政管理念也具有參考價值。
【關鍵詞】董仲舒；思惟；歷史位置；當代價值
（* 此文是2015年9月17日在德州學院的講座的錄音收拾稿。該活動由山東年夜學儒家文明協同創新中間、山東年夜學儒學高級研討院、德州市、董子書院合辦。）
很是高興有這個機會來跟大師分送朋友一下我的一些設法。可是，說老實話，我不是董學專家。在座的有良多董學專家，讓我來講，屬于典範的班門共享空間弄斧，呵呵！當然，我對董子也有一些設法，只是一向沒有機會寫成文章。明天趁這個機會，我把我的設法講出來，向大師、特別是在座的董學專家請教。
從昨天開始，我們在董子書院進行研討，主題是董仲舒的思惟，大師特別關注董仲舒思惟的位置問題。良多專家談了很好的見解，我年夜致歸納了一下，重要是這樣兩個方面：一方面是講，董仲舒的思惟應該享有高尚的歷史位置，可是一向沒有獲得學界的足夠重視，緣由安在？別的一個方面，從正面來講，他應該享有高尚的歷史位置，那么，畢竟應該若何給董仲舒定位？我明天的報告也從這兩個方面來講。時間無限，我只能很簡單地談談我的一些設法罷了。
一、董仲舒的思惟為什么一向沒有獲得足夠重視？
有學者談到，其緣由能夠與馬克思主義史學研討方式有關，例如“唯物主義/唯心主義”這樣的對子。用這樣一種方式往研討董仲舒，就會把他歸進唯心主義，並且是唯心主義的一個很典範的代表。確實，董仲舒的思惟具有濃厚的神學顏色，這是一個緣由。還有學者談到，到了“文革”的時候，這樣一種研討方式加倍向“左”的標的目的偏移，達到無以復加的田地，董仲舒不僅是唯心主義的問題，更是田主階級的思惟代表，諸這般類的帽子良多。
我想，這些方面當然是很主要的緣由，可是，這些緣由還是比較晚近的、內在的。其實，更年夜的一個緣由是：這些年來，可以說從現代以來，對中國現代思惟史、現代哲學史的研討，重點都放在宋明理學。良多學者都是研討宋明理學出生的。研討宋明理學的人，很不難以宋明理學為標準，用宋明理學的目光往端詳董仲舒，這樣一來，就有問題，就不難發生歷史的錯位。
宋明理學家，尤其是程朱理學，對董仲舒是不年夜看得起的。昨天有學者談到，中國歷史上，排得上號的一流的偉年夜思惟家，從孔子開始排起，此中有朱熹。其實，在我的心目中，朱熹的位置很低，甚至是個“背面腳色”。但我明天沒有時間往討論這個觀點，我在一些文章中談過這個問題。宋明理學是帝國時代的后期的哲學，盡管精致，舞蹈教室但兩千年帝國儒學的基礎并不是由他們奠基的，而是由董仲舒奠基的；宋代以來的帝國后期，是中華帝國走向式微、中國的“內生現代性”發軔的時期，但在這個歷史時期的儒學中，程朱理學并不是“開新”的一派，而是“守成”的一派。[1] 所以，我對朱熹評價不高。
反之，我認為，董仲舒的歷史位置應該從頭彰顯出來。不克不及依照宋明理學的思惟觀念的框架往看董仲舒。他的思惟怎么會和宋明理學一樣呢？他的思惟方式當然是紛歧樣的。你站在你的立場上往看他，他也可以反過來站在他的立場上往看你，這都是很主觀的，確定是不對的。
所以，我認為，董仲舒之所以沒有遭到足夠的重視，不僅僅有現當代政治上的緣由，還有學術自己的緣由，就是學界關于董仲舒的研討方式是很成問題的。
二、應當怎樣給董仲舒思惟的定位？
這里我想講三點：第一，董仲舒思惟的歷史位置；第二，董仲舒思惟對于社會轉型的意義；第三，董仲舒思惟的當代價值教學。
（一）董仲舒思惟的歷史位置
我們先來看第一個問題：若何給董仲舒的思惟做一個歷史的定位？
其條件是：我們要對中國歷史自己有一個歷史哲學的框架。這相當于說：假如你要給一個點定位，起首就必須樹立一個坐標系，否則你沒法給它一個準確的描繪，說明這個點究竟是什么。我們看歷會議室出租史人物同樣這般，你必須有一個歷史哲學的架構，一個坐標系。
在座的同學們能夠比較熟習的一個歷史哲學框架是這樣的：據說我們從原始社會到了奴隸社會舞蹈場地，又到了封建社會，又到了資本主義社會，然后應該……等等。這個框架大師是很熟習的，可是明天學術界基礎上不消這樣的框架來剖析中國的歷史了，因為這個框架說的是歐洲的工作，不是中國的工作。
中國的歷史，有靠得住史料的歷史，從社會歷史形態的角度來講，曾經發生過第一次社會年夜轉型。這次社會轉型，簡單說，就是從“王權時代”轉向“皇權時代”。轉型以前，夏、商、周三代是王權時代，其基礎生涯方法是宗族生涯方法。全國的政治結構，學界凡是把它叫做“家-國-全國同構”。好比說，周武王把全國打下來了，分封諸侯，封的是誰呢？絕年夜多數都是姬姓宗族後輩。這意味著：全國的結構就是姬姓宗族的家庭結構。那么，在眾多的諸侯國當中，有一國是周瑜伽場地國，這是最年夜的宗主國，是由皇帝直轄的，這個國就是姬姓宗族的焦點。所以大師看到，當時是“家-國-全國同構”，這個“同構”就是父系血緣家庭。《禮記·年夜學》講“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平”，其實就是這個邏輯。
交流但到了秦始皇的時候，中國社會轉型了。秦始皇為什么叫“始天子”呢？就是說，在這之前，沒有這個意義上的“天子”，即沒有帝國時代的最高統治者。到了這個時候，全國的結構不再是“家-國-全國同構”了。好比說，天子要派一個年夜臣出往任職，這個年夜臣并不是他家的，不是他一個家族的人。這個時代不是一個“宗族”時代，而是一個“家族”時代。中華帝國兩千年，重要的社會斗爭并私密空間不是什么階級斗爭，而是各大師族之間的斗爭。你可以翻翻二十四史，這是很清楚的。這就是中國社會的第一次年夜轉型。
在王權列國時代和皇權帝國時代之間，有一個轉型期，大師很明白，那就是年齡戰國時代。伴隨著年齡戰國時代的社會年夜轉型的，是思惟觀念的年夜轉型，也就是雅斯貝爾斯（K. T. Jaspers）所說的“軸心時期”（Axial Period）[2]。這個時期，諸子百家興起，儒家是此中的一家。儒家的學說最終獲得了國家哲學的位置，這是在漢代才完成的，眾所周知，董仲舒在此中飾演了最主要的腳色。共享會議室
我特別想指出：儒家，從孔子開始，接下來是孟子、荀子等，在整個年齡戰國時期這個社會轉型階段，有這么一個思惟發展的基礎趨向，那就是逐漸走向與歷史趨勢分歧的標的目的，即從王權儒學轉向皇權儒學。例如《周禮》所說的“王”，其實已經不是王權時代的王，而是皇權時代的“皇”了。[3] 到了荀子，他著重論證的就是要建構一個帝國、或皇權專制的軌制。但這個思惟轉向的最終完成，其實是在董仲舒那里。
我們了解，荀子作為年夜儒，培養了舞蹈教室兩個學生。這兩個學生后來被歸進所共享會議室謂“法家”。此中一個是李斯，他是個政治家、實踐家。荀子還培養了一個學生——韓非，是理論家。良多人說韓非是法家，和儒家沒關系；其實，韓非就是荀子的學生，怎么會跟儒家毫無關系？我曾經寫過一篇文章，講所謂“法家”和儒家的關系。[4] 韓非這樣的法家，其實就是從儒家中生長出來的。他順應了社會轉型的時代需求，即從列國時代轉向帝國時代這么一個時代轉型的需求。所以我經常講，韓非是“中華帝國軌制的總設計師”。
不過，韓非這個“總設計師”是要打扣頭的，因為他的軌制設計確實跟儒學的關系不年夜，並且僅僅是在學術上進行的紙上談兵，嚴格來講，秦始皇采取的良多政策辦法，盡管和韓非的思惟有相當年夜的吻合，但他未必是從韓非那里會議室出租學到的；再者，秦朝的帝國軌制是有很年夜缺點的，所以很快就滅亡了。
儒家和政治權力的真正的雙向互動，是在漢代。在這之前，不論是荀子也好，韓非也好，他們思惟上的建構重要是理論上的東西，并沒有真正落實到現實的軌制設定上；或許說，當時社會轉型還沒有完成，現實的良多情況還不是很明白，所以，他們的具體的軌制設計是有良多問題的，不太適用。
整個帝國時代，真正相當于我們所說的國家“基礎法”、“憲法”的這么一個東西，是漢代的東西，那就是《白虎通義》。《白虎通義》認為：“（孔子）已作《年齡》，復作《孝經》何？欲專制處死。”[5]（《白虎通義·五經·孝經論語》）[6] 這里“專制”是關鍵詞，這是皇權專制軌制的自覺的理論表達。而《白虎通義》的“三綱六紀”，則是兩千年帝國軌制的焦點的軌制設定。作為兩千年帝國軌制的“年夜憲章”的《白虎通義》，特別是它的焦點建構“三綱”，即大師很熟習的“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，那是皇權時代的倫理政治軌制設定的一個最基教學場地礎性的東西。[7]
但《白虎通義》并不是一本“會議室出租專著”，而是一個集體性的東西，相當于是一個御前會議的紀要；[8] 不僅這般，它的許多基礎思惟，特別是最焦點的“三綱”思惟，就是從董仲舒那里來的。董仲舒說：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道：君為陽，臣為陰；父為陽，聚會場地子為陰；夫為陽，妻為陰。……是故仁義軌制之數，盡取之天：天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之。……霸道之三綱，可求于天。”（《年齡繁露·基義》）[9]
由此可見，中國社會第一次年夜轉型的思惟理論建構，落實到具體的軌制設定上，最終真正完成這一任務的其實是董仲舒，可謂集年夜成者。反過來講，假如沒有董仲舒的倫理政治哲學，那么，整個兩千年的皇權帝國軌制，特別是它與儒學之間的關系，那是沒法想象的。在這個意義上，董仲舒才是真正的“中華帝國軌制的總設計師”。
這就是我給董仲舒的一個歷史定位。
當然，董仲舒的思惟，包含他的論證方法，在后儒看起來能夠顯得比較細緻，並且有過于濃厚的神學顏色，好比“天人感應”等。但不論怎樣，兩千年中華帝國的焦點軌制的總設計師就是董仲舒。這里我要強調一下：中華帝國是我們中國人最值得驕瑜伽場地傲的時代，到盛唐而達到顛峰狀態。當年你到長安往逛街，就相當于現在到紐約的時代廣場逛街那種感觸感染，滿街都是外國人，很是開放，叫做“盛唐氣象”。
這是我想談的第一個問題：董仲舒是中華瑜伽教室帝國焦點軌制的總設計師，這一點是誰也沒法替換的。
（二）董仲舒思惟對于社會轉型的意義
第二個問題，董仲舒思惟對于社會轉型的意義。我剛才提到了中國社會的第一次年夜轉型。諸位，我們現在正處在中國社會的第二次年夜轉型之中，這次轉型還沒有完成。第一次年夜轉型是從“王權社會”轉向“皇權社會”；我們現在是從“皇權社會”轉向“平易近權社會”，即轉向一個現代性的社小樹屋會，我們的整個生涯方法都在發生轉變。
這里我想強調一點：中國社會的現代轉型、現代化——走向現代性，其實并不是東方強加給我們的，而是我們本身的“內生現代性”[10]。這個轉換過程很早就發軔了，可以追溯到宋代。[11] 我剛講了，唐宋之際是中華帝國時代的一個轉折點。在那之前是帝國的上升時期；在那之后是帝國的下行時期，并開始出現“內生現代性”現象。這是因為：現代化有一個特點，就是伴隨著城市化；而城市化就意味著出現了一種新的生涯方法——市平易近生涯方法。市平易近生涯方法一定在觀念形態上有所反應，在風俗、文學藝術、宗教、哲學上有所表現，這就是伴隨著社會轉型的觀念轉型，即思惟觀念的現代化。
這個“數千年未有之變局”[12]，需求儒家、中國的思惟家做出新時代的理論建構，包含形上學的建構和形下學、如倫理學與政治哲學的建構。這個任務早已啟動了，這里僅就近代以來的情況而論，經過洋務儒學、維新儒學、20世紀的現代新儒學，一向到明天21世紀的年夜陸新儒學（包含我本身也在做這方面的任務），到現在還沒有完成。
在這個過程當中，我們留意到一個現象，跟董仲舒有親密的關系。這是方式論方面的問題。我們留意到：盡管共享會議室董仲舒當時要建構的是帝國軌制，而我們明天所要建構的并不是現代帝國軌制，但兩者在方式上卻存在著某種不約而同的做法。
我先說一個大師很熟習的人物——康有為。對康有為的研討，比來兩年在中國年夜陸很是熱火。為什么呢？康有為當年搞維新變法，作為政治活動是掉敗了；但他建構的那一套理論，其基礎的進路，直到明天也不成超出。細節問題，我們暫且不談。他的基礎理路，說起來也簡單，就是：通過從頭詮釋儒學，而與現代性的精力接榫，由此來建構現代性的形上學和現代性的形下學——現代性的倫理學和政治哲學。共享空間
康有為的做法，在儒學內部，就是采用了一種方式論——公羊學的方式。這就跟董仲舒有關了。眾所周知，董仲舒是公羊學的第一號年夜師。他當年之所以能夠在思惟理論上完成第一次年夜轉型的歷史任務，靠的就是公羊學的方式。歷史很是驚人的類似，不約而同，似乎有一只“看不見的手”，我們的“內生現代性”的思惟轉型，也是從公羊學開始的。這可以追溯到清代的常州學派，就是莊存與﹑劉逢祿等人的公羊學；接下來是龔自珍、魏源等人；再接下來是我們四川的廖平的公羊學。康有為不過是從廖平那里學了一點外相，就很是厲害了，搞出了《孔子改制考》等一整套的現代性的軌制設計。現在到了21世會議室出租紀，年夜陸新儒家當中一部門人也很是重視公羊學，最典範的就是蔣慶的《公羊學引論》[13]。總之，中國思惟觀念的第二次年夜轉型，與公羊學的方式論有親密的關系。而談到公羊學的方式論，不克不及不追溯到董仲舒。所以，得好好研討董仲舒的公羊學，從哲學方式論的層面上進行研討。
我剛才講了兩點，第一點講的是董仲舒對帝國軌制建構的理論貢獻，第二點講的是他的超出時空、超出歷史時代的廣泛性方式論——公羊學的方式論的意義。
（三）董仲舒思惟的當代價值
第三，在後面兩點剖析的基礎上，家教我來講講董仲舒思惟的當代價值。
我還是先樹立一個歷史坐標系。不了解大師留意到沒有，縱觀世界各國、而不僅僅是中國的現代化過程，就會發現一個廣泛的現象：現代化的第一階段，也就是國平易近財富原始積累、“經濟騰飛”的階段，各國采取的都不是平易近主軌制，而是政治哲學所講的“威權主義”（authoritarianism）軌制，不論先發國家、還是后發國家都是這般。威權主義的表現情勢有所分歧：
先發國家，也就是最早發展起來的“列強”，有一個特點，就是：他們的現代化的第一個階段，政治軌制是什么？君主軌制。英國、法國、德國無一破例。例如英國的都鐸王朝、斯圖亞特王朝、漢諾威王朝，其間還有克倫威爾的軍事獨裁；法國除了血腥的雅各賓專政，個人空間就是波拿巴王朝的第一帝國（拿破倫帝國），隨后的奧爾良王朝、波拿巴第二帝國；德國的“鐵血宰相”俾斯麥擔任輔弼的普魯士王國、德意志帝國，以及薩克森王國、符騰堡王國等。但必須留意的是：這些君主軌制其實不是現代的、前現代的軌制，而恰好是現代化第一個階段、走向現代性的軌制。一些人經常覺得很迷惑：馬基雅維利寫《君主論》，宣傳君主專制，為什么大師分歧認為他是“現代性的精力之父”呢？其實一點也不希奇，這是交流現代化第一階段的必定現象。
后發國家有所分歧，但也是威權主義。具體說，到了20世紀，世界范圍內掀起了平易近族獨立運動、平易近族束縛運動，包含社會主義運動。觀察這些后發國家的現代化途徑，你會發現，他們所采取的盡管不完整是君主軌制，還有黨國軌制、軍事獨裁等，但統統都是威權主義的軌制。
這是我想解釋的一點：現代化的第一階段一定是威權軌制。當然，現代化第一階段的歷史任務、國平易近財富原始積累的歷史任務完成之后，接下來就是現代化的第二階段——平易近主化。這也是全球范圍內的廣泛現象、廣泛規律。但這不是我們這里所要討論的問題。我們這里討論威權主義的歷史意義。
那么，這和董仲舒有什么關系呢？回到我剛講的第一點，董仲舒的哲學所論證的，其實是“現代的威權軌制”。威權軌制雖然是一種現代性的現象，但它和現代的君主軌制有一個基礎的配合之處，那就是中心集權主義。董仲舒所強調的“屈平易近而伸君”、“屈君而伸天”，其實也是一種威權主義：“屈平易近而伸君”是一種中心集權的軌制設計；而“屈君而伸天”則是這種軌制設計的形上學的根據。于是你會發現：董仲舒的哲學，包含他的形上學和形下學，對于我們當下的中國政治，具有極強的可參照性。而這一點，一切研討中國哲學、包含研討董仲舒哲學的學者都還沒有明確意識到。
這個問題，我瑜伽教室尤其想對德州地區的學者說一說，因為這里是董仲舒的家鄉。我覺得，在宣傳董仲舒這件工作上，你們在“硬件”上已經做得很是到位了，下一個步驟要好好地做一做“軟件”方面的任務。而我覺得，最年夜的“軟件”就在這兒：董仲舒的哲學對威權主義的論證具有何種現代價值？這是因為中國正處在現代化的第一階段，也是一種威權主義，但還沒有找到意識形態的新的話語；雖然開始重視儒學，但其實還沒有找到恰當的表達方法。那么，董仲舒的學說或許可以給出一些啟示。這是我想獻給德州地區的同仁們的一條建議。
謝謝！
【參考文獻】
[1] 參見黃玉順：《論“重寫儒學1對1教學史”與“儒學現代化版本”問題》，《現代哲學》2015年第3期。
[2] 雅斯貝爾斯：《歷史的來源與目標》，華夏出書社1989年版，第14頁。
[3] 參見黃玉順：《“周禮”現代價值畢竟安在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》，《學術界》2011年第6期。
[4] 黃玉順：《仁愛以制禮，正義以變法：從〈商君書〉見解家的儒家思惟淵源及其變異》，《哲學動態》2010年第5期。
[5] 原文作“欲專制正”，陳立《白虎通疏證》說：“盧云：‘“正”下當有“法”字。’”
[6] 班固等編：《白虎通義》，陳立《白虎通疏證》，中華書局《新編諸子集本錢》，1994年版。
[7] 參見黃玉順：《年夜漢帝國的正義觀念及其現代啟示——〈白虎通義〉之“義”的詮釋》，《齊魯學刊》2008年第6期；人年夜復印資料《中國哲學》2009年第1期全文轉載。
[8] 見《后漢書·章帝紀》，中華書局1965年版。
[9] 董仲舒：《年齡繁露》，上海古籍出書社1989年版。
[10] 參見黃玉順《從“西學東漸”到“中學西進”——當代中國哲學學者的歷史任務》（《學術月刊》20教學12年11月號）、《論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題》（《現代哲學》2015年第3期）關于“內生現代性”的論述。
[11] 參見吳鉤：《宋：現代的拂曉時辰》，廣西師范年夜學出書社2015年版。
[12] 李鴻章：光緒元年《因臺灣事變籌畫海防折》。轉引自梁啟超：《李鴻章傳》，中華書局2012年版，第六章。
[13] 蔣慶：《公羊學引論》，遼寧教導出書社1995年版。
責任編輯：葛燦